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五、结语
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本章试着从社会文化史的角度，来讨论晚明江左阳明学者的讲学教化活动，并不着意于评论这些讲学活动对社会造成的正负面影响，而是希望呈现这些活动所关涉的复杂层面，及其开出的多元学术风尚。
全章主要分四部分：首先，根据讲学的记录，说明某些阳明讲学者宣扬“圣与人同”
“圣学简易”
，着重日常家庭伦常的教化特色，似乎为众人指点了一条平实、简易、自然的成圣之路，他们也明显反对当时好高务异的学风。
接着，分别从工夫论、言说活动、道德表述三个角度，观察并反省晚明阳明讲学活动中，所蕴含复杂多元的契机。
亦即，纠杂在简易平实、反奇异、重彝伦的风格中，可以有极为多元，甚至是极端对反的发展。
在工夫论方面，说明学者虽强调众人即圣人、圣学简易，却没有因此改变圣凡迥异的历史文化定论。
学者关于圣学的论述，实透显出不同的面貌，除了歌颂学圣的快乐、自然、简易外，也敷陈着一条艰苦孤独、死而后已的工夫历程。
而其所谓的简易、自然的工夫，更是就本体的朗现而言，因此是看似无工夫的上乘工夫，也成了最困难的工夫。
这样的工夫，论虽然极警策地看见一切刻意求道的行为，都可能成为悟道之障蔽，但在其无迹可寻、无由可效的指点下，却容易开启尚玄求悟等追求个人体验的学风，严格苦修自省或谈玄说悟而轻实修等不同的学术风貌，都可以在这套工夫论中找到生发的脉络。
关于言说方面的讨论，主要说明学者们对于言说活动的暧昧态度，以及与此相关的，晚明阳明讲学所开展出新说辈出、众声喧哗的情形。
讲学者一方面为维护其讲学活动的重要性，都极力肯定“讲”
对于明道及行道的指导作用，认为不透过讲学，人不能真实学圣；另一方面在其思想中，最上乘的悟道却是不假乎语言的，而是关乎人亲身真实的体悟，因此学者们不仅对于言说透露着高度防范心理，也不赋予语言根本的意义。
而在以亲身体悟为最终判准的思想观念里，许多诉诸亲身体验的新说被提出，在一个讲究明道实行、轻鄙言说的时代里，吊诡地开启了一段新说纷出的学术史。
最后，关于道德表述的多样性方面，主要说明在阳明学着重内在道德意念的修身观念下，以及在明代普遍强调明道之儒的学风中，更呼应着晚明仕途危厄、学者个人政治生涯困挫、讲学频遭攻击等历史情境，某些阳明学者（主要是江左学者）对于名实间的关系抱持怀疑态度，即认为外在功名勋业和舆论评价等，都不足以说明一个人的内在道德之实。
在此名实断裂的圣学论述下，圣人可能是极孤独、不被认同的，而一个立志于超凡入圣的学者，除了需要更警敏地向内自省，也需要自信的勇气。
与此紧密相关的，我们不仅可以理解何以当时学者乐于谈辨狂狷与乡愿之议题，更可以从其如何运用狂狷、乡愿、好名等圣学符号中，看见弥漫在晚明讲学风潮中多样的道德表述方式。
上文所述这些吊诡而复杂的发展性，其实涉及着不同层次的因素，或是从理想到实践的落差，或不同人对学说的理解与实践的不同表现，或同一个人在不同情境下的不同表现，甚至反映着一个人心理层面的复杂性等。
尽管这些现象也可能发生在任何一个时代的任何学说活动中，但其特别兴盛于晚明江左一带的阳明讲学活动，应与当地阳明学说特重在心体上谈道德修为，而相对减弱外在规范的特色紧密相关。
当外在规范形式被相对地削弱之后，其结果并不必然是道德实践力的松弛，而是开放给更多种可能的形式，此也正是晚明讲学所以呈现多元风貌的原因。
[1]黄宗羲、顾炎武与清代学者多以**、空虚批判泰州学者，认为其学说迷众，是名教大罪人。
此看法至晚清始有所转变，民国以降，在新文化运动及马克思主义的影响下，学者对于泰州学者反传统的声音及平民化的作风，给予相当高的评价，嵇文甫、容肇祖、侯外庐、杨天石等人的著作都带有这样的立场。
导言中也已论及岛田虔次和WTheodoredeBary都从泰州学者身上看到某种近代的质素。
参见嵇文甫，《左派王学》；容肇祖，《李贽年谱》（北京：生活·读书·新知三联书店，1957年）；容肇祖，《何心隐及其思想》，载《辅仁学志》，6卷1～2期（1937年）；侯外庐，《中国思想通史》，4卷下；杨天石，《泰州学派》；岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》；WTheodoredeBary，“IndividualismandHumanitarianismihought.”
关于过去学者对泰州学派研究趋势的变化，亦见池胜昌，《耿定向与泰州学派》（台湾师范大学历史研究所硕士论文，1990年），第一章；曾光正，《不离俗而证真——泰州学派伦理观的研究》（台湾师范大学历史研究所博士论文，1996年），第一章。
[2]例如，上注所引的池胜昌和曾光正的论文；李焯然，《论李贽在明代思想史上的地位》，载《明史散论》，台北：允晨文化实业股分有限公司，1987年，153～168页；龚鹏程，《晚明思潮》，台北：里仁书局，1994年。
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