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故最高之善，存于灭绝自己生活之欲，且使一切生物皆灭绝此欲，而同入于涅槃之境。
此叔氏伦理学上最高之理想也。
此绝对的博爱主义与克己主义，虽若有严肃论之观，然其说之根柢，存于意志之同一之说，由是而以永远之正义，说明为恶之苦与为善之乐。
故其说自他方面言之，亦可谓立于快乐论及利己主义之上者也。
叔氏于其伦理学之他方面，更调和昔之自由意志论及定业论，谓意志自身，绝对的自由也。
此自由之意志，苟一旦有所决而发见于人生及其动作也，则必为外物所决定，而毫末不能自由。
即吾人有所与之品性，对所与之动机，必有所与之动作随之。
若吾人对所与之动机，而欲不为之动乎？抑动矣，而欲自异于所与之动作乎？是犹却走而恶影，击鼓而欲其作金声也，必不可得之数也。
盖动机律之决定吾人之动作也，与因果律之决定物理界之现象无异，此普遍之法则也，必然之秩序也。
故同一之品性，对同一之动机，必不能不为同一之动作，故吾人之动作，不过品性与动机二者感应之结果而已。
更自他方面观之，则同一之品性，对种种之动机，其动作虽殊，仍不能稍变其同一之方向，故德性之不可以言语教也与美术同。
苟伦理学而可以养成有德之人物，然则大诗人及大美术家，亦可以美学养成之欤？有人于此而有贪戾之品性乎？其为匹夫，则御人于国门之外可也；浸假而为君主，则掷千万人之膏血，以征服宇宙可也；浸假而受宗教之感化，则摩顶放踵，弃其生命国土，以求死后之快乐可也。
此数者，其动作不同，而其品性则绝不稍异，此岂独他人不能变更之哉！
即彼自己，亦有时痛心疾首而无可如何者也。
故自由之意志，苟一度自决，而现于人生之品性以上，则其动作之必然，无可讳也。
仁之不能化而为暴，暴之不能化而为仁，与鼓之不能作金声，钟之不能作石声无以异。
然则吾人之品性，遂不能变化乎？叔氏曰否。
吾人之意志，苟欲此生活而现于品性以上，则其动作有绝对的必然性；然意志之欲此与否，或不欲此而欲彼，则有绝对的自由性者也。
吾人苟有此品性，则其种种之动作，必与其品性相应，然此气质非他，吾人之所欲而自决定之者也。
然欲之与否，则存于吾人之自由。
于是吾人有变化品性之义务，虽变化品性者，古今曾无几人，然品性之所以能变化，即意志自由之征也。
然此变化，仅限于超绝的品性，而不及于经验的品性。
由此观之，叔氏于伦理学上持经验的定业论与超绝的自由论，与其于知识论上持经验的观念论与超绝的实在论无异，此亦自汗德之伦理学出，而又加以系统的说明者也。
由是叔氏之批评善恶也，亦带形式论之性质，即谓品性苟善，则其动作之结果如何，不必问也；若有不善之品性，则其动作之结果，虽或有益无害，然于伦理学上，实非有丝毫之价值者也。
至叔氏哲学全体之特质，亦有可言者。
其最重要者，叔氏之出发点在直观（即知觉），而不在概念是也。
盖自中世以降之哲学，往往从最普遍之概念立论，不知概念之为物，本由种种之直观抽象而得者，故其内容，不能有直观以外之物，而直观既为概念以后，亦稍变其形，而不能如直观自身之完全明晰。
一切谬妄，皆生于此。
而概念之愈普遍者，其离直观愈远，其生谬妄愈易。
故吾人欲深知一概念，必实现之于直观，而以直观代表之而后可。
若直观之知识，乃最确实之知识，而概念者仅为知识之记忆传达之用，不能由此而得新知识。
真正之新知识，必不可不由直观之知识，即经验之知识中得之。
然古今之哲学家，往往由概念立论，汗德且不免此，况他人乎!特如希哀林、海额尔之徒，专以概念为哲学上唯一之材料，而不复求之于直观，故其所说非不庄严宏丽，然如蜃楼海市，非吾人所可驻足者也。
叔氏谓彼等之哲学曰“言语之游戏”
，宁为过欤？叔氏之哲学则不然，其形而上学之系统，实本于一生之直观所得者，其言语之明晰与材料之丰富，皆存于此。
且彼之美学、伦理学中，亦重直观的知识，而谓于此二学中，概念的知识无效也。
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