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则是同外界接触后产生的反应。
“圣人”
是全善的，代表人的理想境界、最高境界，圣人与天理自然合一，所谓“则天行化”
。
在汉代学者中，关于性情之辨有两派学说，一派以董仲舒为代表，认为“性善情恶”
[150]；另一派以刘向为代表，认为“性情相应，性不独善，情不独恶”
[151]，就是说性情都有善恶。
自前派观点推衍下去，圣人当然要无情才行；自第二派观点推衍下来，则圣人不妨有情，不过圣人的性与情都是善的、正的，无恶无邪而已。
总之，圣人有情与圣人无情两说就各自的学术渊源来说，都能成立。
但如果从魏晋思潮的总趋势来看，则王弼的圣人有情说显然较何晏的圣人无情说更符合魏晋思潮的总体系，从而更有说服力。
因为如前所说，魏晋思潮的总趋势是要融合儒道，其融合儒道的根本办法是建立一个本末体用的思想架构，把道家崇尚的自然作为本体，而把儒家崇尚的名教作为末用，末用出于本体，即名教出于自然，二者一致而不矛盾。
孔子仍然是圣人，是最高典范，他体无而说有，即体自然而说名教。
若以这个架构来看性情问题，则受之于自然的“性”
是本体，应物而生的“情”
是末用，二者不宜相悖。
说性善情恶，则把体用打成了二截；说圣人无情，则是有体无用。
而且，孔子是有情的，见于《论语》，说圣人无情，未免不顾事实。
还有，圣人是人的最高境界，是可以仰慕学习的，说圣人无情，是把凡圣截然分开，圣人变成不可学习的怪物了。
王弼说圣人有情，但是“应物而无累于物”
，从而避免了上述理论上的漏洞，而符合于融合儒道的魏晋总精神。
东晋以后又出现“圣人忘情”
之说，例如《世说新语·言语》五一条：
张玄之、顾敷是顾和中外孙，皆少而聪惠，和并知之，而常谓顾胜，亲重偏至。
张颇不恹。
于时张年九岁，顾年七岁。
和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。
和以问二孙。
玄谓：“被亲故泣，不被亲故不泣。”
敷曰：“不然。
当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”
又《伤逝》四条：
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。
简曰：“孩抱中物，何至于此！”
王曰：“圣人忘情，最下不及情。
情之所钟，正在我辈。”
简服其言，更为之恸。
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