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[13]艾尔曼和胡志德:《马嘎尔尼使团、后现代主义与近代中国史：评周锡瑞对何伟亚著作的批评》，《二十一世纪》，1997年12月号。
[14]周锡瑞:《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，载《二十一世纪》，1997年12月号。
[15]关于何伟亚对“文化”
在史学中的应用及可能的作用，可参阅JudithB.Farquar&JamesL.Hevia，“dPostwarAmeriHistraphyofa”
，Positions，I:2（fall1993），pp.486~525，其经过缩略的中译本载《文史哲》1996年第6期。
[16]许多中国学者在此方面的确隐受西方影响，但以“文化误解”
诠释中外关系这一模式虽然存在于中国，其实并未生根；从1950年起的30多年中，经济利益以及半经济半政治的资本主义与封建主义之冲突，似乎是占主流地位的解释。
[17]参见罗志田:《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》，载《四川大学学报》，1996（2）。
[18]参见张隆溪:《走出文化的封闭圈》，168～172页，香港，商务印书馆，2000（我对张教授的答复见拙文《“现代误读”
的继续》，载《二十一世纪》，2001年4月号）；葛兆光:《中国思想史》，2卷，50、52页，上海，复旦大学出版社，2000。
德里克（ArifDirlik）对后现代主义的理解显然要深入得多，他对拙书评的反应是:“关于何伟亚一书的书评尽管表示出非常赞同，但结论是后现代主义需要从对历史的解构进入到更多的对历史的建构，这样才能对历史研究做出持久的贡献。”
（德里克:《后现代主义与中国研究》，见刘东主编：《中国学术》，总第五辑，36页，北京，商务印书馆，2001）这里也有所误解，因为我赞同何伟亚实不到“非常”
的程度，不过他那“尽管……但……”
的句式说明他清楚地读出了我与后现代主义不一致之处。
[19]周锡瑞:《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，载《二十一世纪》，1997年12月号。
[20]许多非藏人又称之为黄教，甚至笼统称之为喇嘛教，其实严格的称谓应为藏传佛教格鲁派，且这仅是所谓喇嘛教中的一派而非其全体，这一点承四川大学历史系冉光荣师指教。
[21]本段及以下数段的讨论，参见罗志田:《先秦的五服制与古代的天下中国观》，见陈平原等主编：《学人》，第10辑，南京，江苏文艺出版社，1996；罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，载《中国文化》，1996（2）。
[22]朱雍:《不愿打开的中国大门》，280页。
[23]这个问题牵涉甚宽，可参看罗志田:《夷夏之辨与道治之分》，见陈平原等主编：《学人》，第11辑，南京，江苏文艺出版社，1997。
[24]费正清意义上的“朝贡体制”
又正是何伟亚所欲挑战者，何伟亚在这方面的贡献在于将“朝贡体制”
从“结构—功能”
解释取向中解放出来而置于更切近原状的时空语境和动态进程之中。
[25]这本是西方“汉学”
的传统强项，傅斯年已注意到:“我们中国人多是不会解决史籍上的四裔问题的。
……凡中国人所忽略，如匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、满洲等问题，在欧洲人却施格外的注意。”
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